עיונים בתפישת הרמב"ן את נושא ההשגחה ומהותה (חלק ח')

מאמר ח': תפישת ההשגחה של הרמב"ן: ההגיון ההגותי

[מאמר 8 מתוך 8 בסדרה] לאחר שהצבענו במאמר הקודם על הגיון פנימי ואחדותי בדברי הרמב"ן, המשתקף מכלל המקורות שהבאנו, ננסה במאמר זה, האחרון בסדרה זו, להצביע על יסודות עיוניים-הגותיים העומדים בבסיס דבריו ומאירים את כלל שיטתו, לא רק כבעלת אחדות פנימית, כי אם כמתאימה לעומק חווית האדם.

רובד נוסף בדברי הרמב"ן: ההתאמה לעומק חווית הבריאה של האדם

כפי שראינו עד כה, בבסיס דברי הרמב"ן ז"ל ישנם שתי אסמכתאות מרכזיות[1]:

1. אסמכתאות מן התורה והנביאים: שורה של הנחות יסוד המבוססות על דברי התורה ושאר ספרי הנ"ך, ועל הנסים המפורסמים שמצוינים בהם. על סמך כל אלה מלמד הרמב"ן ש"אין הטבע מנהיג" (אלא משני ונפעל- אינו ראשוני כלשוננו).

2. הגיון: במאמר השביעי בסדרה הראינו שלאחר שהציב הרמב"ן מספר הנחות יסוד תורניות אשר מהן התחיל לתאר את שיטתו בהשגחה, בנה מערכת בעלת הגיון פנימי מובהק, בה כל דרגה בנויה על קודמתה.

בקבלת הנס המפורסם (מס' 2 באיור מעלה) מבסס הרמב"ן לכאורה את דבריו אך ורק על אסמכתא ברורה מהתורה על קיומם של נסים מפורסמים. אך להלן ננסה להדגים שהדברים עמוקים עוד יותר. על יסוד הכוונתו של הרב ש"אין הפרש בעיון", ננסה להצביע על רובד חכמה נוסף, שבה מתבסס הרמב"ן ושדרכה מתגלים דבריו כמשתקפים ב"מציאות", ובהרמוניה מלאה להגיון הפנימי ולדברי התורה. בכך למעשה נדגים איך שיטתו משלבת בתוכה התאמה בין התורה, הבריאה ושכל האדם, שבורא אחד למו.

כפי שהראנו במאמר "תורת הטבע של הרמב"ן", מדגיש הרמב"ן בדרשתו על קהלת, את חווית האדם את הקביעות הנקראת טבע, שבעזרתה נוצר לו קנה מידה קבוע לזיהוי חוקיות, לימוד, פסיקה ועשית צדק. ראינו, שלצד הדגשתו נקודה זו, כמו גם את המחויבות להתחשב בה כי "החכמה דבוקה בכללים", שהרמב"ן מלמד ומדגיש גם גישה הפוכה לכאורה לחלוטין, באמרו: "כל דברינו ומעשינו (ו"מקרינו" בפרשת בא) כולם נסים, אין בהם טבע ומנהגו של עולם".

האדם נולד לעולם על כרחו, לתוך נסיבות חיים, שחלקן משתנות מאדם לאדם (משפחתו, אופיו, מראהו, החברה שאליה נולד, חוויותיו ועוד), וחלקן משותפות לכלל בני האדם באשר הם (חוקי הטבע, השמים, הארץ וכל אשר בם). מטרת האדם היא לפלס דרכו מנקודת המוצא שמתחיל בה ולמלא את תפקידו.

אומרת המשנה באבות ד', כ"ב:

"הוּא הָיָה אוֹמֵר, הַיִּלּוֹדִים לָמוּת, וְהַמֵּתִים לְהֵחָיוֹת, וְהַחַיִּים לִדּוֹן.לֵידַע לְהוֹדִיעַ וּלְהִוָּדַע שֶׁהוּא אֵל, הוּא הַיּוֹצֵר, הוּא הַבּוֹרֵא, הוּא הַמֵּבִין, הוּא הַדַּיָּן, הוּא עֵד, הוּא בַּעַל דִּין, וְהוּא עָתִיד לָדוּן בָּרוּךְ הוּא... שֶׁהַכֹּל שֶׁלּוֹ ודע שהכל לפי החשבון... שֶׁעַל כָּרְחֲךָ אַתָּה נוֹצָר, (וְעַל כָּרְחֲךָ אַתָּה נוֹלָד), וְעַל כָּרְחֲךָ אַתָּה חַי, וְעַל כָרְחֲךָ אַתָּה מֵת, וְעַל כָּרְחֲךָ אַתָּה עָתִיד לִתֵּן דִּין וְחֶשְׁבּוֹן לִפְנֵי מֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְּלָכִים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא":

"לֵידַע לְהוֹדִיעַ וּלְהִוָּדַע"- אומר רבינו יונה: "שכולם צריכים לדעת את זה"...לידע מאחרים..."ושהם בעצמם ילמדו לאחרים".

" שֶׁהַכֹּל שֶׁלּוֹ..לפי החשבון": אומר רש"י: "פרוטה לפרוטה..." ובדיוק מדוקדק.

"על כרחך אתה נולד וכו'- אומר הרמב"ם: "...זכר עניינים טבעיים שאין לאדם בחירה בהם, שעליהם אמרו רבותינו ז"ל (ברכות, ל"ג, ב'): "הכל בידי שמים, חוץ מיראת שמים. ולא אמר על כרחך אתה חוטא או עובר או מהלך... שאלו כולם עניינים שהם ברשות האדם ואין הכרח בהם"..."

כשמתבונן האדם בכלל הבריאה, "השמים והארץ וכל צבאם", הוא מוצא שם על כרחו (היינו שהדבר לא תלוי בו כלל, כדבריו "אין לאדם בחירה בהם") קביעות טבעית המזומנת לו עם לידתו, (שגם היא היתה על כרחו). התופעות המזומנות לאדם אינם תלויים בו, ומעולם לא היו. ועכשיו משנוצר, ומשנוצרו התופעות עימו, עליו אך לזהותן ולנהוג בהתאמה מירבית כלפיהן בכלל שדות פעולותיו.

ברם, וכאן החידוש העיוני הנוסף שמדגיש הרמב"ן: ה"עניינים הטבעיים" הם אלה, כדברי הרמב"ם, "שאין לאדם בחירה בהם..", ולכך מוסיף הרמב"ן דגש נוסף-נגזר שראינו וביארנו. גם כלפי אותם "עניינים טבעיים", בנוסף ולמרות שאינם תלויים באדם ("אין לו בחירה בהם"), יש להבחין בעקרון היסוד ש"אין הטבע מנהיג", כי אם, כפי שהראנו לעיל, אך ורק משני ונפעל, חשוב ככל שיהיה, ושמה שזומן לאדם על כרחו כך, יכול (בכח-בפוטנציאל) להיות מזומן על כרחו גם אחרת. לאדם אין נגיעה בכך.

ההיווכחות שהן המזוהה ("העניינים הטבעיים") והן המזהה (האדם המדבר-המכיר אך ש"נולד על כרחו") הם משניים, ומתרחשים "על כרחנו", יש בה בכדי להיות עבור המעיין, מקור בלתי אכזב של ענווה, כלפיה עלינו לפסוע בדרכו של משה רבינו ע"ה "הענו מכל אדם".

ההודאה בכך, ש"אין הטבע (או האדם על כרחו) מנהיג", כפי שתיארנו באריכות בדברי הרמב"ן, מכריחה את הזיהוי בכך שעל כרחנו, כל "דברינו מעשינו ומקרינו", גם אם יתמידו לעולם בקביעותם, הם מלכתחילה בגדר אשר קרוי בלשוננו "נס", וכפי שהראנו לעיל, שכן מלכתחילה אין לטבע מעמד ראשוני "אלוהי" ו"מוכרח". מסקנה זו היא יסוד מוצק למעיין כלפי העבר וההווה, אך שומה עליו גם להסיק זאת כלפי הרגע הבא-העתידי, שגם לגביו, בפשטות לא האדם קובע, אלא אך מזהה, וקורא בשם. זוהי ה"אסמכתא הלוגית-עיונית" של הנס, וזהו להבנתנו הבסיס העיוני לשיטתו של הרמב"ן כפי שהורחבה במאמרי סדרה זו.

על יסוד הדברים האלה ניתן להבין את הגמרא בתענית כ"ה א', עת אומר רבי חנינא בן דוסא לבתו שהסיקה בטעות את המנורה בחומץ במקום בשמן: "בתי מאי אכפת לך, מי שאמר לשמן וידלוק, הוא יאמר לחומץ וידלוק...". את עומק מאמרו זה של רבי חנינא בן דוסא מלמדנו הרמב"ן מבעד לשיטתו.

אם נעיין שוב במשל שהבאנו מעלה נוכל לראות ביתר שאת את כוונתנו בו: במשלנו הצבענו על כך שמבחינת הקב"ה כביכול, ובלשון בני אדם, אין הבדל "מאמץ" אם הסנה בוער ואוכל או שאיננו אוכל, שהרי על משקל דברי רבי חנינא בן דוסא, "מי שאמר לסנה שיאוכל, הוא יאמר לסנה שלא יאוכל". אמנם מבחינת חווית האדם המתלמד ישנו הבדל רב בין הקבוע לניסי, אך מצד האמת, כדברי הרמב"ן- אין הפרש בעיון, כי אין הטבע מנהיג, כי אם הקב"ה, הוא-הוא הקובע והמניע, המחדש, והתקיף.

נשווה בנפשנו את אלה מדור המדבר שנולדו במדבר עצמו, לאחר 10 שנות נדודים, והיו כבר בני 30 בכניסה לארץ. כל אבותינו אלה, נולדו למה שהיה עבורם תהליך טבעי ומתמיד בשם "ירידת מן". עבורנו כלומדים על תופעה זו, ברי שמדובר היה בתהליך ניסי מפורסם, בעוד שעבורם היה המן בגדר הדרך היחידה בה אוכל מגיע, וכל שידעו כחוויה "טבעית קבועה ומתמידה". הם הבינו בפועל שזה נס מפורסם רק משנכנסו לארץ, עת פסק המן מרדת וראו את עצי הפרי שהארץ נשתבחה בהם, את החיטה היוצאת מהאדמה ועוד. בתחילה, היה זה נס עבורם, עד שחוו שהעץ הוא המתמיד והמן הוא המפורסם. חווית הקביעות או הנסיות היא בעיני המתבונן.

רבי חנינא בן דוסא חי מלכתחילה מתוך התבוננות מנקודת ענווה מפליגה, שעל פיה היה לו ברור שלא הוא הקובע לגבי הרגע הבא, אלא אך ורק "מי שאמר לשמן וידלק הוא יאמר לחומץ וידלק". ואכן, מספרת הגמרא, (וזה מוסר הסיפור) החומץ דלק לאורך שבת קודש כולה.

האדם עומד מול הקביעות החוקית, הנראית כבלתי משתנה, וקורא לה "טבע". הוא חווה נס מפורסם בעומדו מול ים סוף, וקורא לו "נס", שכן החוויה היא חריגה מיוחדת ומתנוססת מעל הסדר הרגיל. מעתה, מוכרח הוא לומר: אמנם אצפה לקביעות, אך אני מקבל שאינה ראשונית, וכל תופעה שתהיה, אפשרית בכח, גם מכאן ולהבא.

ואם ישאל השואל, "מדוע להתחשב בחוקים כלל"? הרי שאלו תשובות הרמב"ן שהבאנו במאמר הראשון בחיבור זה, ולאורך כל המאמרים והמהלך דלעיל. האזן נא למוסר ההשכל העולה מלימוד הרמב"ן: לאחר שהבנת את מהותו העמוקה והאמיתית של הטבע, אזי דווקא עכשיו הבנת, ש"אין הטבע מנהיג", כי אם אך קריאה בשם חוויתי וקבוע להנהגה אלקית מתמדת, "רצונו המתמיד" אליו אתה מחויב. לכן, כלימוד הרמב"ן, "החכמה מצויה בכללים", כי הכללים הם-הם הנהגתו, והיא תמיד בחכמה. אלא שאתה, הלומד, חלילה לך מלהתבלבל ולהחליף מונהג במנהיג. לא זו בלבד, אלא שמבחינתך, החוקיות וההנהגה המתמדת, מקיפות את חייך. חוקי הטבע מהווים את הבסיס ללימודך, ולדיני התורה, כרצון נותן התורה, ושומה עליך להתחשב בהם ככל יכולתך, אך בענווה, וכדוגמת ה"ענו מכל אדם", במידה ובאופן הנכונים.

שלמותה של שיטת הרמב"ן: אחדות גווני ההשגחה

חיזוק נוסף לדברים נראה דרך מבט נוסף את תיאורו של הרמב"ן את קביעות הטבע ומהות הנס בהקדמתו לקהלת ובפרשת לך לך[2]. כזכור, תיאר בשני המקומות את ההנהגה המתבטאת ב"א-ל שדי", ובשם המיוחד. וזו לשונו ב"לך לך":

“אל שדי.... וטעם להזכיר עתה זה השם כי בו יעשו הנסים הנסתרים לצדיקים להציל ממות נפשם ולחיותם ברעב ולפדותם במלחמה מיד חרב, ככל הנסים הנעשים לאברהם ולאבות, וככל הבאים בתורה בפרשת בחוקותי ובפרשת והיה כי תבא, בברכות ובקללות שכולם ניסים הם...".... ובכולם תתנצח מערכת המזלות, אלא שאין בהם שינוי ממנהגו של עולם כנסים הנעשים על ידי משה רבנו בעשר המכות ובקריאת ים סוף והמן והבאר וזולתם שהם מופתים משנים הטבע בפרסום, והם שיעשו בשם המיוחד אשר הגיד לו...".

גם בדרשתו על קהלת[3] הדגיש את שמות ההוויה (א-ל שדי והשם המיוחד) ואופן ביטויים בבריאה. ואלה דבריו שם:

"כי בספר הזה ידבר כמנהגו של עולם תחת השמש, והיאך היא מידתו והנהגתו במדת הדין הנוהגת בכל אדם. והצדיקים בספר הזה העושים כמצוות שלמה יהיו כאברהם יצחק ויעקב שנראה אליהם בא-ל שדי, ופירושו כמו שאמר ר' אברהם (אבן עזרא) בשם הנגיד ז"ל, ודברו בא' וד' ונעשו להם ניסים נסתרים כנסי התורה, ונתתי גשמיכם בעיתם ונתנה הארץ יבולה (ויקרא כ"ו, ד'), כי כל אלה ניסים..."...ובשם המיוחד נעשים אותות ומופתים מפורסמים מחודשים בעולם...כי בשמו הוא שאמר והיה העולם (ב"ר ד', ג'), ולא יבוא בדבקיו מקרה, אבל יקרע להם את הים והירדן, ויוריד להם המן, וכיוצא באלו הבאים בענייני משה רבינו כאשר יצטרכו לשינוי טבעו של עולם...".

מלמד הרמב"ן שהשם שבו נקראת הנהגה מסוימת של הקב"ה הוא ביטוי לפעולה האלוקית בעולם כפי שנראית לאדם וכפי שהדגמנו לעיל במשל דור המדבר וחוויתם את ירידת המן. כאשר ההנהגה היא על פי מידת הדין אזי תקרא "א-ל שדי". כאשר נחווה נס מפורסם, תהיה זו הנהגה ב"שם המיוחד".

דגש זה מתאים במדויק לכלל שיטתו כפי שהבאנוה לעיל: כל תופעה היא בגדר פעולת הקב"ה בעולם, מתוקף היותו מחדש העולם: פעולתו מתמידה את הטבע כמנהגו של עולם, ופעולתו היא זו המתנוססת גם ביציאה מהחוקיות. כשם שהשגחה כללית או פרטית היא עדיין "השגחה", כך גם היבטי התגלות האלוקות הם עדיין התגלות אלוקית. הטבע והנס הם היבטים של אחדות אחת, ואלה דברי הרמב"ן על כך שהנס הנסתר והנס המפורסם הם ביטויים של הנהגה, ומובעים בשמות השונים אותם מלמדת התורה.

הנס הנסתר, הטבע, מתבטא בהנהגת "א-ל שדי", והמפורסם מתבטא "בשם המיוחד", אך כולם היבטים בבריאה אחדותית, המזומנים מבחינת האדם באופן ובגוון שונה. כל הנהגות הקב"ה, באיזה שם שיקראו, הרי הם ללא יוצא מן הכלל, בכל רגע, ובכל אופן היבטים של אחדות אחת גורפת כל.

הטבע והנס הם היבטים של אחדות אחת, ו"אין הפרש" בעיון אם פלוני צדיק ימלא ימיו... או פלוני שאכל תרומה ימות, כי פועל אחד להם. אין כאן שתי מערכות סותרות של "טבע" ו"נס", אלא מערכת אחת אחדותית של הנהגה אלקית שגם הטבע וגם הנס משמשים בה בהתאמה לרצונו החכם של הבורא, ולכן כולה נופלת תחת הגדרת נס כדברי הרמב"ן. כל דבריו מקריו ומעשיו של האדם הם הנהגה אלוקית גם כן. אך עוצמותיה וגווניה משתנים מצד חווית האדם על פי מה שמזומן לו בכל עת ושעליו לבחור ממנו.

כבר ראינו את דברי הרמב"ן בפירושו לפרשת וירא (בראשית י"ח, י"ט):

"והנכון בעיני שהיא ידיעה בו ממש - ירמוז, כי ידיעת השם שהיא השגחתו בעולם השפל, היא לשמור הכללים וגם בני האדם מונחים בו למקרים עד בא עת פקודתם אבל בחסידיו ישום אליו לבו לדעת אותו בפרט, להיות שמירתו דבקה בו תמיד, לא תפרד הידיעה והזכירה ממנו כלל כטעם לא יגרע מצדיק עיניו (איוב לו ז) ובאו מזה פסוקים רבים, כדכתיב (תהלים לג יח) הנה עין ה' אל יראיו, וזולת זה".

וכן בדבריו איוב ל"ו, ז':

..."עד כי החסיד הנמוך הדבק באלקיו תמיד ולא יפרד הדבק במחשבתו בו בעניין מענייני העולם, יהיה נשמר תמיד מכל מקרי הזמן אפילו ההווים בטבע וישתמר מהם בנס יעשה לו תמיד, כאילו יחשב מכת העליונים אינם מבני ההויה וההפסד למקרי העתים, וכפי קרבתו לדבק באלקיו ישתמר שמירה מעולה והרחוק מן הא-ל במחשבתו, ואפילו לא יתחייב מיתה בחטאו אשר חטא, יהיה משולח ונעזב למקרים"...

וכן בדרשתו על קהלת[4]:

ובשם המיוחד נעשים אותות ומופתים מפורסמים מחודשים בעולם... כי בשמו הוא שאמר והיה העולם (ב"ר ד', ג'), ולא יבוא בדבקיו מקרה, אבל יקרע להם את הים והירדן, ויוריד להם המן, וכיוצא באלו הבאים בענייני משה רבינו כאשר יצטרכו לשינוי טבעו של עולם, וכמו שהזכירו רבותינו במסכת חולין ברבי פנחס בן יאיר (חולין ז' א').

כפי עיוננו בפרק שקדם, ובהסבר מאמרו של רבי חנינא בן דוסא, החסיד, הדבק בה', הוא זה שמבחין בפועל, במחשבה ובמעשה, ובהשבה מלאה ללב, שמה שישנו עבורו בעולם אינו ראשוני, ויכול היה בכוח להיות אחרת, למרות ההרגל המתמיד, ועם כל חשיבותו. לכן חציית הנהר לאחר שנחצה עבור רבי פנחס בן יאיר כשהוצרך לעברו, או דליקת החומץ והשמן עבור רבי חנינא בן דוסא, היו עבורם בדרגה שווה עקרונית מבחינת אפשרותם, כפי שהם אמצעים שווים לקב"ה מצד עשייתם בפועל.

הצדיק הדבק שהפנים ידיעה זו בשכלו ובמעשיו יחווה את ההיבט הברור והניכר ביותר בהשגחה על האדם, שבה הבריאה משתנה כביכול עבורו וחורגת מסדרה הרגיל כתגובה למצבו ה"צדקי".

הצד השני של הקשת הוא זה ש"הולך בקרי"[5], שבגאוותו אינו מזהה את הנהגת הקב"ה בעולם כלל ועיקר ולכן "מונח למקרים". אך גם ה"הנחה למקרים" היא הנחה על ידי פועל צדק, שנעשית ומתבטאת בפועל "מונח" (על ידי "מישהו" כביכול). כלומר, גם בעצם הנחתו שם הוא מושגח אך בגוון, או היבט של קביעות שנראית לאדם כתוצאות טבעיות לחלוטין, או כלשון הרמב"ן, כנס נסתר.

ובפירושו לדברים י"א, י"ג על הפסוק "בכל לבבכם ובכל נפשכם" מוכיח הרמב"ן בדבריו את הנ"ל, וזו לשונו:

"בכל לבבכם ובכל נפשכם והלא כבר הזכיר בכל לבבך ובכל נפשך, אלא אזהרה ליחיד ואזהרה לצבור... אבל היחיד הוא בזכותו יחיה והוא בעוונו ימות והנה אמר כי בעשותם כל המצות מאהבה שלימה יעשה עמהם את כל הנסים האלה לטובה, ואמר כי בעבדם ע"ז יעשה עמהם אות לרעה: ודע כי הנסים לא יעשו לטובה או לרעה רק לצדיקים גמורים או לרשעים גמורים, אבל הבינונים כדרך מנהגו של עולם יעשה בהם טובה או רעה כדרכם וכעלילותם:

הרמב"ן מלמדנו גם כאן את פתרון הסתירה לכאורה שראינו קודם: אם הכל נס, וקורה בכל עת ביחס ישיר למצבו של האדם ובשכר ועונש, כיצד זה יהיו הבינונים "כדרך מנהגו של עולם" באם מצב זה הוא מצב "ללא התערבות" נסית? והתשובה היא בפירוש עצמו, שאומר הרמב"ן שגם דרך מנהגו של עולם היא ביחס ישר למצבם הכללי ולמעשיהם, כאמרו "יעשה בהם טובה או רעה כדרכם וכעלילותם".

מבחינת פנימיות הדברים גם הנהגה זו מותאמת איש-איש למצבו המוסרי, ומצד זה אף היא נס ואין בה טבע (שהרי משמעה של דרך הטבע השגורה בלשוננו היא שיקרו מקרים לכל אחד ללא הבחנה מוסרית כאמור), אך מתבטאת ב"מנהגו של עולם". ברי הרי שאילו יצויר שישתנו "הבינוניים" וישפרו דרכם, הרי שתשתקף בהם הנהגה אחרת, אך דווקא מכיוון שכך, אנו למדים שמצד ביאור ההשגחה, אין למעשה הבדל עקרוני בין השגחה מבעד לניכר כמנהגו של עולם לבין הניכר כחריגה ממנו, כי בכל רגע ורגע מושגח האדם, רק ההנהגה נראית לו אחרת, הגם שכולה היא ב"נס".

ואכן, ראיה נוספת לכך טמונה במהותו של מושג ה"תשובה". שהלא יכול אדם לעשות תשובה בכל רגע נתון, ומעצם ידיעה זו מתגלה רובד נוסף בו מתבטאת ההשגחה המתמידה. הרי אם שיפר דרכיו והתעלה, אינו מונח עוד למקרים באותו רגע. מכאן ברורה הוויתו של "יודע תעלומות", המהווה את מצד האדם כל הזמן ללא הפסקה, ומודע לפנימיות לב האדם, לתשובתו ועלייתו. ומכיוון שכך הלא יִקַרֵא מושגח גם בהיותו ב"מנהגו של עולם"[6].

אם כן, ההשגחה המתבטאת גם במצב ה"מונח למקרים", היא משני היבטים:

א. מעצם היות הטבע ביטוי של הנהגה נסית (הגם שמתמידה וקבועה, אך נקרא שמה נסית כאמור, כי "אין הטבע מנהיג"),

ב. מעצם ה"מודעות" האלוקית המתמדת למצבו של האדם בכל רגע ורגע ללא יוצא מן הכלל.

ההבדל מבחינת האדם מתבטא מצד חוויתו את הנהגת ה' כלפיו, בגוון השגחתי יהא אשר יהא, שיחשב כ"שינוי מנהגו של עולם". גוון זה יתבטא בקרבה אלוקית גדולה יותר אל הצדיק ואל רצונותיו, מעצם זה שתבלוט חריגותו ממהלך הבריאה הרגיל.

אך העקרון הוא עקרון אחד: גם את זה וגם את זה, גם את הנהר הנחצה לשנים עבור רבי פנחס בן יאיר אליו מתבטא בשם המיוחד, וגם הנהר שאינו נחצה עבור מי שאינו צדיק כרבי פנחס או אפילו רשע, שמתבטא בא-ל שדי, הוא דבר השם האחד המיוחד ומעשהו בעולם, בכל רגע, שהרי תתכן חצייתו בדבר ה' עכשיו ברגע זה- לו יחפוץ, או שלא.

יוצא מהנ"ל שהרמב"ן מלמדנו את היות הבריאה תמונה אחדותית שלמה המתגלית לאדם המעיין והמתבונן בה. ההשגחה ישנה בכל, כל הזמן, ומתבטאת בעוצמות שונות, שאצל האדם מתבטאות בהבדל בין "המונח למקרים" כביכול, לבין זה "שדולק לו החומץ כל השבת". ההבדל הפנימי והעקרוני ביניהן הוא אך ורק מצד מודעות האדם, ששומה עליו לזהות את ההנהגה האחדותית האחת שבפנימיות הכל מכל כל, ולהתאים עצמו לידיעה מרשימה ועוצמתית זו. ואז כאמור, ככל שידבק האדם בה' הרי שתתבהר האספקלריא בה יחזה ב"מאור פניו" של ה' (יראה בעוצמה ובחכמה את השגחתו), ויתגלו לו רזין. ויעשו לו עוד מהנסים המפורסמים, שעבורו הם באותה דרגה כנסתרים, שחד הם. וכן הפוך, ככל שידבק פחות, הרי שהארת הפנים תפחת, אך גם שם יהיה זה ביטויה של השגחה. הנתון למקרים אינו באמת כזה, אלא רק "נראה כאילו" נתון למקרים, בעוד שלמעשה האלקים עימו בכל עת, מודע בדיוק למצבו ונוהג עימו בהתאמה למצב זה, שהינו תמיד בעל פוטנציאל שינוי.

כלפי בע"ח אין משמעות לעוצמות ההשגחה, וממילא אצלם עד כמה שאנו יודעים הגוון הוא אחיד. אך ההנהגה היא נסית בכל, גם בכלליותה, ו"אין הטבע מנהיג". כלפי הבריות שאינן מדברות, ואינן בעלות הכרה מושגית, הרי שההשגחה עליהם נקראת "כללית" יותר. אך בפועל, ועל פי לימוד זה בו פסענו, החלוקה בין ההשגחה הכללית לפרטית נכונה רק מצד מוסר ההשכל לאדם. ואתה דע לך.

פשיטת עשר הקושיות

על סמך השיטה שהבאנו לעיל כבר פתרנו למעשה את הסתירות העקרוניות אותם פירטנו בהרחבה במאמר השישי בסדרה זו העוסק בעשר הסתירות לכאורה בדברי הרמב"ן לעיל. נפנה שוב לכל השאלות והסתירות שהעלנו קודם לכן ונצביע בקצרה איך שכל אחת נפתרת על פי השקפה זו:

קושיה א' היתה מיוסדת על דברי הרמב"ן בפרשת בא (ראה שם) בו נאמרו דבריו שהם לב שיטתו בהשגחה, "שנאמין בכל דברינו ומקרינו שכולם ניסים", ושאלנו, מהי בעצם מהות ההשגחה? אם הטבע קיים חשוב וקבוע, כיצד זה אומר הרמב"ן שכל דברי, מקרי ומעשי האדם כולם נס?

ועל כך ענינו בדברינו בארוכה: הטבע והנס הם היבטים של אחדות אחת. אין כאן שתי מערכות סותרות של "טבע" ו"נס", אלא מערכת אחת אחדותית של הנהגה אלקית שגם הטבע וגם הנס משמשים בה בהתאמה לרצונו החכם של הבורא, ולכן כולה נופלת תחת הגדרת נס כדברי הרמב"ן. כפי שאמרנו, הרמב"ן מלמדנו שהבריאה היא תמונה אחדותית שלמה המתגלית לאדם המתבונן בה, הן מצד חוקיותה והתמדתה, וקנה המידה שהתמדה זו מאפשרת לו, והן מצד הבנתו שגם קביעות זו שאינה מנהיגה, ואף מזומנת לו על כרחו, אינה ראשונית ומוכרחת, ומקבל עקב כך עקרונית את מושג הנס. דרך הנס המפורסם מתחייב להבין את הנסתר ולהסיק את כל המקיף אותו, ואת כל הקורה לו – כגילוי נסי.

קושיות ב'-ו' התיחסו לחמשה מקורות (פרשת וירא, איוב ל"ז, פרשת עקב, שער הגמול, הקדמה לפירושו על איוב) אשר המכנה המשותף לכולם היה הזכרת ההבדל בהשגחה בין הצדיק, הבינוני ולרשע: "...בני האדם מונחים בו למקרים..." "הדבק באלקיו תמיד...יהיה נשמר תמיד מכל מקרי הזמן... והרחוק יהיה משולח ונעזב למקרים..." "אבל הבינונים כדרך מנהגו של עולם..." ועוד. וחלקנו שם למספר שאלות שדומות היו במהותן:

• אם כל "דברינו, מעשינו מקרינו הם כולם נס, ואם הננו מאמינים "בהשגחה הגמורה", אזי כיצד אומר הרב שבעולם השפל, "...גם בני אדם מונחים בו למקרים עד בא עת פקודתם"? הרי לפי דבריו אין מקרה, מעשה או דבר לאדם שאינו ב"נס"?

• אם יש שהאדם "מונח", או "משולח ונעזב" למקרים, איך ניתן לומר שהוא תמיד מושגח?

• אם כל "מעשינו ומקרינו כולם נס, אזי מדוע מציין כאן הרמב"ן שרק "בחסידיו ישום אליו לבו לדעת אותו בפרט, להיות שמירתו דבקה בו תמיד"? ואם הכל נס, מה משמעות "נתינה למקרים" מלכתחילה? ועוד עיין שם.

לאור לימודנו בשיטת הרמב"ן דלעיל, ניתן כעת להבחין ששאלות אלה הן למעשה היבטים של שאלה אחת יסודית והיא ההבדל בין המונח למקרים למושגח התמידי. גם את התשובה לשאלה זו ענינו בהרחבה בתתי הפרקים הקודמים, ועקרונה כאמור, שגם ה"מונח למקרים" מונח שם ומושגח בכל עת ללא הפסקה, בהתאמה למצבו המוסרי על ידי פועל צדק בקביעות שנראית לאדם כתוצאות טבעיות לחלוטין, או כלשון הרמב"ן, כנס נסתר.

עוד אמרנו שההשגחה המתמדת המתבטאת גם במצב ה"מונח למקרים", מוכחת מהיותה נסית (כי אינה ראשונית-עצמאית-אלילית), ומעצם מוכרחות המודעות המתמדת של הקב"ה למצבו של האדם בכל רגע ורגע ללא יוצא מהכלל. ההבדל כאמור, הוא בחווית האדם ולא בעצם התמדת ההשגחה. ועיין לעיל.

קושיותנו השביעית והשמינית התמקדו בכוונת דבריו זצ"ל ש"כל דברינו ומקרינו" "וכל מעשינו" כולם נס. שאלנו שתי שאלות עקריות שעל שתיהן כבר ענינו למעשה בדברינו מעלה. האם רק ביחס לאדם יש לומר ש"הכל נס"? ואם נאמר, כפי שיוצא מדברי הרב, שישנן כאן רק שתי דרגות, הלא נאלץ לומר שגם ההשגחה הכללית כולה, כולל היחס לשאר הבריות ולא רק כלפי האדם, אף היא בנס?

והתשובה היא דברינו בתת הפרק הקודם: ההשגחה ישנה בכל, כל הזמן, ומתבטאת בעוצמות שונות, שאצל האדם מתבטאות בהבדל בין הכלליות לפרטיות. ההבדל הפנימי והעקרוני ביניהן הוא אך ורק מצד האדם שיזהה את ההנהגה האחדותית האחת שבפנימיות הכל מכל כל, ויתאים עצמו לידיעה מרשימה ועצמתית זו....וכלפי בע"ח אין משמעות לעוצמות ההשגחה, וממילא אצלם, עד כמה שאנו יודעים הגוון הוא אחיד. אך מבחינת הקב"ה כביכול אין הבדל בין מעשה רגיל כלפי כלב או ציפור, ומעשה נסי כלפי אדם צדיק. הקב"ה כאמור, אינו צריך ל"התאמץ" יותר, שהרי כמובן לא שייך מושג הפרדתי זה כלפיו, וממילא, ההנהגה היא נסית בכל, גם בכלליותה, ו"אין הטבע מנהיג". כך שלמעשה השאלה המנסה לחלק בין ההשגחה הכללית לפרטית נכונה רק מצד מוסר ההשכל לאדם וכאמור.

ראוי לסיום, לחזור להיבט "ההשגחה והידיעה" לו הקדשנו פרק במאמר הראשון בסדרה זו. בפירושו ל"וירא" (בראשית י"ח, י"ט) על הפסוק "כי ידעתיו למען אשר יצוה" מוסיף הרמב"ן עוד היבט לדברים האמורים שם ואומר שלמעשה הקשר בין ידיעה והשגחה הוא הדוק מאין כמותו: הידיעה, היא היא השגחתו בעולם השפל, לשמור הכללים:

"והנכון בעיני שהיא ידיעה בו ממש - ירמוז, כי ידיעת השם שהיא השגחתו בעולם השפל, היא לשמור הכללים וגם בני האדם מונחים בו למקרים עד בא עת פקודתם אבל בחסידיו ישום אליו לבו לדעת אותו בפרט, להיות שמירתו דבקה בו תמיד, לא תפרד הידיעה והזכירה ממנו כלל כטעם לא יגרע מצדיק עיניו (איוב לו ז) ובאו מזה פסוקים רבים, כדכתיב (תהלים לג יח) הנה עין ה' אל יראיו, וזולת זה".

וכאן מאיר אור נוסף על סמך לימודנו. יש לזכור שההשגחה הפרטית מניחה בהכרח שגם על האדם ישנה השגחה כללית (בנוסף לזו הפרטית הנובעת ממנה). ואם כל מקרה הוא פעולתו אך רק בעוצמות שונות המותאמות למצב כל בריה ובריה מהכלל אל הפרט, הרי שידיעת הפרטים בנוגע לכל חי, מוכרחת מצד אחדות הדברים. אולם רק כלפי האדם שייך נושא ההשגחה הפרטית, וזאת מעצם היותו, אדם, מדבר, מכיר את בוראו.

קושייתנו העשירית והאחרונה היתה על דברי הרמב"ן שדרך הנס המפורסם אנו לומדים שגם הטבע הוא כולו נס. והקשינו שמצד שני לא היינו יכולים להכיר בנס מפורסם לולא היינו מורגלים בטבע, אחרת מה משמעות החריגה מהטבע הקבוע? אם כך לכאורה יוצא שבגלל שיש טבע יודעים שיש נס ולא להפך כדברי הרמב"ן.

התשובה לסתירה לכאורה, נעוצה אף היא בהכרה שאין סתירה בין נס וטבע, המהווים שניהם היבטים של אחדות אחת כפי שהבאנו. על משקל לימודם של חז"ל[7] "... אם אין תורה אין דרך ארץ, אם אין דרך ארץ אין תורה" ועוד דוגמאות "מעגליות" המובאות במשנה, ניתן גם כאן לומר שמבחינת זיהויו של האדם, "אם אין טבע אין נס, אם אין נס אין טבע", הקביעות חשובה לקנה מידה והיא הבסיס לכל ידע, והנס מתגלה משום שחורג מהקביעות. אך גילויו חושף את פנימיות הטבע כנסי בעצמו, וממילא דרכו למדנו על משמעותו הרחבה יותר של הטבע כנס נסתר.

ידיעה זו החושפת את היות הטבע משני ולא מנהיג, ושדרכה חידש לנו הרמב"ן זצ"ל לאורך כלל כתביו את מושג הנס הנסתר ומשמעותו, היא הידיעה העצומה, בעקבותיה נתפלל שנשכיל באמונה וביראה, בחכמה וברטט, לפסוע בדרכם ובאורם של קדושים בכל הדורות, של ענקים כרבי חנינא בן דוסא, רבי פנחס בן יאיר, ושל חכמים ונביאים שפסעו בעקבות ענוותנותו של ה"ענו מכל אדם", משה רבינו ע"ה.

וכל הבריאה כולה, כל נים ונים שבה, וכל מעשה שנעשה ויעשה, הוא סיפור גדול של השגחה, אשר מבחינת האדם היא בעלת עצמה וגוונים משתנים, אך על דרך האמת היא ביטוי של אחדות אחת, בכל רגע תמיד.

[1] למעשה, ישנה כאן דרך לימוד זהה לשיטתו של רבי סעדיה גאון ז"ל בהקדמתו ל"אמונות ודעות", בה מנתח את "המובילים אל האמת והמביאים אל הנכון אשר הם לכל מדע ומבוע לכל ידיעה"... והם 1. ידיעת הנראה: "הוא מה שהשיג האדם באחד מחמשת החושים" "כל מה שהושג בחושנו הברור.....צריך שנדע שהוא כפי האמת כמו שהשגנוהו ואין בכך ספק, אחרי שנשכיל להבדיל את הדמיונות שלא נטעה בהם". 2. ידיעת השכל: מה שמתחייב בשכל האדם בלבד (כגון חשיבות האמת וגנות הכזב). "כל מה שיצטייר בשכלנו הבריא מכל לקיון היא ידיעה אמיתית שאין בה ספק, אחרי שנדע איך לעיין ונשלים העיון ונשמר מן הדמיונות והחלומות." 3. ידיעת דבר שההכרח מחייב אותו (ידיעה מוכרחת): שהכחשתו מחייבת הכחשת מושכל או מוחש. ומכיון שאין דרך לביטולו, הרי מחייבו הדבר לאמת אותו העניין". ו-4. "אבל אנחנו, קהל המייחדים, אנו מאמתים שלשת המובילים האלו אשר למדע, ומוסיפים להם עוד מוביל רביעי –והוא אשר למדנוהו באותן השלשה ונעשה לנו יסוד, והוא נכונות המסורה האמיתית- שבנויה על ידיעת החוש וידיעת השכל כפי שיתבאר במאמר השלישי." [2] י"ז א'

[3] ע"מ קצ"א למטה- קצ"ב, כתבי הרמב"ן

[4] דרשה על קהלת, קצ"א-קצ"ב בכתבי הרמב"ן א'.

[5] וכל פרשת "בחוקותי" היא אזהרה מפני מצב זה

[6] וראוי כאן להביא את דברי הרשב"א כפי שמובאים ב "עין יעקב", תענית י"א שאין כמותם להבהיר את דברינו: "כי מתוך המקרים שישיגוהו לעין כל יתפרסם עניינו, ר"ל שיכשל במעשיו ויונח למקרים, כאילו אין עליו שמירה, וכענין "והסתרתי פני מהם והיה לאכולי..". אמנם נראים הדברים "כאילו" אין עליו שמירה. אך מצד האמת מעולם לא מפסיקה. [7] אבות ג',כ

[#29]